Es war Leibniz, ein paar Jahre vor Kant, der den Satz vom zureichenden Grund auf seine moderne Form der Gewissheit und der Gültigkeit hin hinterfragt und im Rahmen seiner Theodizee als „bestimmender Grund“ gefasst hat, wie dies etwas später auch von Kant aufgegriffen wurde. Von Kant wissen wir, dass er sich dabei auf Crusius bezogen hat. Wer Leibniz Pate stand, ist uns nicht bekannt. Was Leibniz kannte, wie viele andere auch, war der Satz von Ciceros: (lat. „nihil fit sine causa“ (Nichts geschieht ohne Grund))¹.

Leibniz hat in seiner Monadologie und seiner Theodizee den Satz vom zureichenden Grund und den Satz vom Widerspruch als die grundsätzlichen Prinzipien, auf die sich menschliche Vernunftschlüsse stützen, bestimmt.

In der Theodizee fasst er das Prinzip vom zureichenden Grund als Prinzip des bestimmenden Grundes als eine Gesetzmäßigkeit mit Gültigkeit vor aller Erfahrung, also als ein Prinzip apriori. Dem zufolge
“ (…) nichts geschieht, ohne dass es eine Ursache [cause] oder wenigstens einen bestimmenden Grund [raison déterminante] gibt, d. h. etwas, das dazu dienen kann, a priori zu begründen, weshalb etwas eher existiert als nicht existiert und weshalb etwas gerade so als in einer anderen Weise existiert.“²

Liest man genauer Leibniz, dann fällt auf, dass er einen feinen Unterschied macht zwischen „Tatsachen“ und „Aussagen“, denen er auch die Bestimmungen „wahr“ und „richtig“ zuordnet. Wobei er bestimmt, dass eine Tatsache wahr ist (sein kann) nur, wenn sie auch existiert und eine Aussage richtig ist (sein kann), wenn ihr Gegenstand so und nicht anders ist wie er ist:
„Im Sinne des zureichenden Grundes finden wir, dass keine Tatsache [fait] als wahr oder existierend gelten kann und keine Aussage [Enonciation] als richtig, ohne dass es einen zureichenden Grund [raison suffisante] dafür gibt, dass es so und nicht anders ist, obwohl uns diese Gründe meistens nicht bekannt sein mögen.“³

Wir gehen an dieser Stelle nicht näher auf den sog. ‚linguistic turn‘⁴ ein, der die Sprache in den Blick der Reflexion setzt, insofern die Sprache als verlässliches Medium der Erfassung und Vermittlung der Wirklichkeit bezweifelt wird. Mehr noch, wenn alle menschliche Erkenntnis, alles Wissen immer schon durch Sprache strukturiert ist, dann muss eine Realität außerhalb der Sprache als eine Tatsache, die so ist wie sie ist, bezweifelt werden, da wir qua sprachlicher Strukturierung solche Tatsachen an sich gar nicht erkennen können. Qua Sprache reichen wir also nicht an die Dinge an sich, zumindest sind sie als solche für sprechende Wesen so nicht existent bzw. so nicht erreichbar.

Zunächst aber erkennen wir in der Feindifferenzierung zwischen Tatsachen und Aussagen sowie deren zugeordneter logischer Bestimmung die Grundlage für die Unterscheidung, die im Anschluss an Leibniz Kant vorgenommen hat. Und man mag trefflich darüber streiten, ob Kant den ‚liguistic turn‘ nicht mindestens vorgedacht hat, wenn er die Übereinstimmung von Seinsgrund und Erkenntnisgrund ablehnt, wie dies in der antiken griechischen Ontologie wie auch vor Kant bei Spinoza noch Gültigkeit hatte.

Während Spinoza das Verhältnis von Ursache und Wirkung auf die Grund-Folge-Beziehung zurückführte, unterschied Kant bereits früh zwischen Seinsgrund und Erkenntnisgrund. Und im Anschluss an Crusius hat Immanuel Kant anstelle des Satzes vom zureichenden Grund die Bezeichnung Satz des bestimmenden Grundes vorgezogen.
„Denn das Wort ‚zureichend‘ ist, wie derselbe (Carius, d. Verf.) vollauf deutlich macht, zweideutig, weil nicht sofort ersichtlich ist, wie weit er zureicht; bestimmen aber heißt, so zu setzen, daß jedes Gegenteil ausgeschlossen ist, und bedeutet daher das, was mit Gewißheit ausreicht, eine Sache so und nicht anders zu begreifen.“⁵

Eine Sache in ihrem Sosein mit Gewissheit zu begreifen ist allein bis hierin schon ein langer Weg, den die Philosophie zurückgelegt hat. Und man darf festhalten, dass bis Kant und Hegel eingeschlossen an der Möglichkeit, dies zu erreichen, auch emphatisch festgehalten wurde. Da das Denken aber seit Aristoteles‘ Metaphysik im Übergang zur Ontologie einigen Abstand zur antiken Metaphysik gebracht hat, drängt sich natürlich die Frage auf, wo die „letzten Fragen“ geblieben sind?

Die vier Grundkräftebder Physik

Schauen wir kurz auf die aktuelle Physik, denn verblüfft uns eine kaum mehr vermutete Übereinstimmung, die quer durch alle Spezialgebiete dieser weitreichenden Wissenschaft geht, nämlich ganz in guter alter philosophischer Tradition den letzten Fragen der Physik sich wieder in einer Art physikalischer Transzendentalphilosophie zu widmen. Wenn heute die Physik sich nicht mehr damit zufrieden gibt, die vier Kräfte des Universums in ihrem Sosein zu beschreiben, dann folgt dies einem spürbaren Wandel in der Wissenschaft der Physik, der sich seit Mitte des 20. Jahrhunderts auch in der Philosophie wahrnehmen lässt, wenn zunehmend klassischer analytisch-empiristischer und kontinentaler Metaphysikkritik zum Trotz, wieder komplexe systematische Debatten zu metaphysischen Problemen von Seiten meist analytisch geschulter Philosophen geführt werden.

In der Physik sind es die seit der Quantenphysik immer wieder neu auftretenden Fragen, die bislang mit keiner der aktuellen Grundannahmen beantwortet werden konnten. Wer heute als Physiker wissen will, was die Welt im Innersten zusammenhält, der bezieht sich auf die vier Grundkräfte der Physik. Sie erklären, warum bzw. wie sich bestimmte Teilchen untereinander anziehen, abstoßen oder auf eine andere Weise wechselwirken können.
Es ist die Gravitation und die elektromagnetische Wechselwirkung, die einigermaßen allgemein bekannt sind und auch als sicher galten, bzw. deren theoretische Beschreibungen phänomenale Gewissheit garantierten.
Mit den anderen beiden Grundkräften, die sich praktisch nur im Innern von Atomkernen bzw. auf extrem kurzen Distanzen abspielen, aber hat die Physik bislang ihre liebe Erklärungsnot: Da ist die starke Wechselwirkung, die unter anderem für den Zusammenhalt der Protonen im Atomkern sorgt. Und da ist die schwache Wechselwirkung, die für den Teilchenzerfall verantwortlich ist, was beispielsweise die Radioaktivität bestimmter Elemente zur Folge hat. Jede dieser vier Kräfte hat bestimmte Eigenschaften und ein Modell zur theoretischen Beschreibung ihrer Wirkungsweise nur widerspricht die schwache der starken Wechselwirkung augenscheinlich ihrer klaren Unterscheidung und aber ganz deutlich beide zusammengenommen den Gesetzen der elektromagnetischen Wechselwirkung.

Da wir keine Physiker sind, werden wir uns besser nicht in die Kalamitäten der physikalischen Erklärungsversuche begeben, aber mehr als interessant ist, was die Physik anstelle der immanenten Ausdifferenzierung der vier Kräfte selbst anbietet. Fast einmütig und einstimmig geht man heute von einer unbekannten ‚übergeordneten‘ Superkraft aus, einer „Summe aller Kräfte“, die sich in die vier Grundkräfte entfaltet, aus diesen aber bislang allein nicht beschrieben bzw. erklärt werden kann.

Wir sehen durchaus alle grundsätzlichen Parallelen in diesem Denkmodell mit dem christlich-abendländischen Schöpfungsmodell, nur, dass hier von drei (Trinitas) und nicht von vier Kräften die Rede ist. Schaut man sich die vier Kräfte genauer an, wird man unschwer festellen, dass das Problem von Identität und Nichtidentität als Grundlage der Beständigkeit und der Veränderung von Teilchen bemüht wird. Dass aber scheinbar ‚aufgeklärte‘ Physiker wieder zu entfesselten ‚Metaphysikern‘ werden, ist schon der Erwähnung wert.
„Ein großes Bestreben der heutigen Physik ist es, die 4 Grundkräfte zu einer einzigen Urkraft zu vereinigen. Erste Schritte dazu wurden bereits gemacht: (…) Der nächste Schritt besteht nun darin, die starke Kernkraft noch mit in dieses Modell einzubeziehen, also eine Kombination aus QFD und QCD herzustellen. Gelänge dies, hätte man es geschafft, die sogenannte Grand Unified Theory (GUT) zu entwickeln, welche dann also die schwache, die starke und die elektromagnetische Wechselwirkung unter einen Hut bringt. Fehlt nur noch die Gravitation, die in der Physik immer irgendwie aus der Reihe tanzen muss. Um die Gravitation noch mit in diese Modelle einzubeziehen, muss die allgemeine Relativitätstheorie mit der Quantenmechanik vereint werden, was wohl das größte Unterfangen in der modernen Physik darstellt. Sollte dies eines Tages gelingen, hätten wir die 4 Grundkräfte auf eine gemeinsame Ursache zurückgeführt, und wir hätten sie letztendlich gefunden, die legendäre Weltformel.„⁶

Nichts ist unmöglich

Mit dem Satz vom zureichenden Grund findet das Denken eine Form, eine gewissermaßen oberste Form bzw. einen Oberbegriff, der allen Arten und Möglichkeiten von Relationen, wie sie in der Natur und der vorgestellten, begrifflichen Welt zugrunde liegen, aus der Perspektive des Werden vorstellt. Die Frage, warum etwas so ist, wie es ist geht also nicht in die Richtung der beständigen Sichselbstgleichheit, denn es macht auch keinen Sinn, zu fragen, warum etwas ist wie es ist und dabei dafür einen Grund zu suchen. Für Aristoteles war der Bereich der Natur eben dadurch gekennzeichnet, dass alles darin seinen Grund in sich selbst hat, also nicht in einem anderen wie dies dem nicht natürlich Seienden gleichsam von außen zukommt.

Es war gerade die Diskussion im Anschluss an Schopenhauer, die eine heftige und bis dato ungelöste Auseinandersetzung um den Zusammenhang zwischen den Begriffen Sein, Nichts und Grund auslöste.
Schopenhauer⁷ definierte vier Klassen, in denen sich alle Relationen einteilen lassen sollten und in denen dann jeweils bestimmte Objekte auf unterschiedliche Art und Weise aufeinander wirken sollten. Man kann sagen, dass der Satz von zureichenden Grund bei Schopenhauer in vier verschiedenen Ausformungen vorkommt.

Die erste Klasse oder Ausformung ist die der Physik bzw. der Naturwissenschaften. Hier geht Schopenhauer von der Klasse der anschaulichen, empirischen Gegenstände aus, deren Beziehung untereinander vom Prinzip Ursache-Wirkung erklärt wird. Ursache und Wirkung aber ist eine bestimmte Vorstellung vom Werden, die nun nicht mehr aus dem Gegensatz von Sein und Nichts gedacht wird und nun der Satz vom zureichenden Grund in seinem Kern nichts anderes vorstellt, als einen „zureichenden Grund des Werdens“.

Davon unterschieden ist die Klasse der Begriffe. Nach Schopenhauer sind alle Begriffe letztlich Erzeugnisse der menschlichen Vernunft, die ohne Sprache nicht auskommt. Gleichwohl abstraktes Denken sich in Begriffen vollzieht, fragt aber zugleich begriffliches Denken nach Schopenhauer immer nach dem Grund, indem es wahr und falsch unterscheidet. Und insofern etwas wahr ist, liegt demnach eine Erkenntnis vor. So wird also in der Klasse der Begriffe das Verhältniss zwischen den Objekten der Vorstellung auf einer sprachlich-formalen Ebene (Aussagen) ausgedrückt zwischen Prämissen und Urteilen bzw. Schlüssen bzw. zwischen Erkenntnisgrund und Folge und der Satz vom Grund als „Satz vom zureichenden Grund des Erkennens“ ausformuliert.

Schwierig und für die nachfolgende Philosophie geradezu provokant war der Eindruck, den die dritte Klasse hinterließ, die man als „Satz vom zureichenden Grunde des Seyns“ erinnert. Schopenhauer wusste, dass man ohne eine Bestimmung des Seins in der Philosophie kaum auskommt. Dasselbe gilt für die Bestimmungen von Raum und Zeit, denn ohne sie keine Bestimmung des Seins.

Nun hat Kant in der transzendentalen Analytik der Kritik der reinen Vernunft, ein wenig unüblich für ihn in dieser Weise eine kleine Betrachtung des Seins aus der Perspektive des Gegensatzes von Möglichkeit und Unmöglichkeit angestrengt:

„Der höchste Begriff, von dem man eine Transzendentalphilosophie anzufangen pflegt, ist gemeiniglich die Einteilung in das Mögliche und Unmögliche.“⁸ Und Kant setzt die Grundbegriffe seiner Transzendentalphilosophie in Beziehung zu den Kategorien, wobei auch jeder Klasse der Kategorien ihre Negation entspricht. Die Frage also nach der Bedingung der Möglichkeit bzw. der Unmöglichkeiten als Grenzbegriffe des Seins wird also wie in einem Experiment überprüft, wobei die Klassen der Kategorien gleichsam ihre Gültigkeit beweisen sollen. Dabei kommt Kant zu überraschend modernen Ergebnissen.

Setzt man die Negation zu den Begriffen Alles, Vieles, Eines, dann wäre dies Keines, ein Begriff, dem keine Anschauung entspricht. Wie der Begriff Nichts so auch Keines sind also Begriffe, ohne einen Gegenstand, wie dies auch die Noumena sind, die nicht unter die Kategrie der Möglichkeiten fallen, gleichwohl sie „ens rationes“ sind. Desgleichen kennen wir heute aus Mathematik und Physik,  wenn Grundkräfte bzw. Naturkonstanten, die man sich durchaus denken oder berechnen, aber nicht in physikalischen Experimenten nachvollziehen bzw. bestätigen kann. Gleichwohl „Grundkräfte“ denkbar und auch ohne Widerspruch sind, sind sie doch ohne Beispiel aus der Erfahrung gedacht und zählen somit nicht unter die Möglichkeiten.
In seiner Tabelle bezeichnet Kant sie als „Leerer Begriff ohne Gegenstand ens rationis“ – gedachtes etwas (n1).

So verfährt Kant auch mit dem Begriff Realität. „Realität ist etwas, seine Negation ist nichts, nämlich ein Begriff von dem Mangel eines Gegenstandes, wie der Schatten, die Kälte (nihil privativum).“ (ebenda)
Seine Bestimmung sei also ein: „Leerer Gegenstand eines Begriffs (nihil privativum)“ – subjektives nichts (n2).

So gibt es auch bloße (geistige) Formen der Anschauung, ohne Substanz, die allein die bloße Bedingung der Möglichkeit eines Gegenstandes als dessen Erscheinung vorstellen. Etwa Raum und Zeit als reine Vorstellungen, die zwar also solche etwas sind, aber selbst ohne bzw. keine Gegenstände sind, die angeschaut werden können, also „leere Anschauung ohne Gegenstand (ens imaginarium)“ – man kann sie auch Fiktionen nennen. Hier behalten wir mal durchaus den Begriff der reinen Zeit bzw. des reinen Raums im Hinterkopf, also nicht die in der Physik benutzte Raum-Zeit (n3).

Schließlich gibt es Gegenstände eines Begriffs, die sich selbst derart widersprechen, dass sie nichts sind, weil der Begriff nichts ist, also das Unmögliche. Das nihil negativum, wie etwa die gradlinige Figur von zwei Seiten ist so ein leerer Gegenstand ohne Begriff (nihil negativum)“ – Abwesenheit des Nichts (n4).

Kant hat an dieser eher beiläufigen Stelle zwei entscheidende Paradigmen des Denkens aufgestellt, die erst nach einer doch recht ausgedehnten Zeit des Determinismus in der Philosophie, angefangen mit Schopenhauer, wieder aufgegriffen wurden.
„Man siehet, daß das Gedankending (n.1) von dem Unding (n4) dadurch unterschieden werde, dass jenes nicht unter die Möglichkeiten gezählet werden darf, weil es bloß Erdichtung (obzwar nicht widersprechende) ist, dieses aber der Möglichkeit entgegengesetzt ist, indem der Begriff sogar sich selbst aufhebt. Beide sind aber leere Begriffe. Dagegen sind das nihil privativum (n.2) und ens imaginarium (n.3) leere data zu Begriffen. Wenn das Licht nicht den Sinnen gegeben worden, so kann man auch keine Finsternis, und wenn nicht ausgedehnte Wesen wahrgenommen worden, keinen Raum vorstellen. Die Negation sowohl, als die bloße Form der Anschauung, sind, ohne ein Reales, keine Objekte.“⁹

Kant bestimmt also das Gedankending als ens rationis, als etwas gedachtes, dass es zwar gibt, aber doch nicht zu den Möglichkeiten gezählt werden darf, da es ohne Beispiel aus der Erfahrung ist. Dem mag man leicht widersprechen, aber im Kantischen Denksystem, wenn man dessen Rand- und Anfangsbedingungen einmal akzeptiert, dann kommt man durchaus zu wegweisenden Paradigmen des Denkens. Anfangsbedingungen hier sind, dass Kants Transzendentalphilosophie, insofern sie sich ja ausschließlich mit den Bedingungen der Möglichkeit beschäftigt, also insgesamt ein System von Gedankendingen ist, die Negation auch zwangsläufig dessen Randbedingungen beschreibt.

Wenn Kant also von der Möglichkeit als Möglichkeit spricht, dann bestimmt er die Möglichkeit als etwas reales, dass weder reine Negation noch bloße Anschauungsform ist. Die Möglichkeit wird demnach für Kant dadurch ein Gegenstand (Objekt) des Denkens, wenn aus einem Gedankending ein realer Gegenstand in Raum und Zeit geworden ist.

Die reine Zeit wie der reine Raum sind also bei Kant die (transzendentalen) Anfangsbedingungen der Möglichkeit, aus denen heraus sich die Randbedingungen der realen Gegenstände des Denkens als Objekte in Raum und Zeit ergeben. Er hält damit eine nicht hintergehbare Differenz zwischen Anfangs- und Randbedingungen fest, die zwar minimal sein kann, aber nie gleich ist. Die Frage nun ist, was oder wer leistet die Transformation von der Bedingung der Möglichkeit zur Möglichkeit als solcher?

Begrenzte Möglichkeiten

Der „Satz vom zureichenden Grunde des Seyns“ beschreibt nach Schopenhauer die Vorstellung einer Verhältnismäßigkeit zwischen Teilen (Objekten) im Raum bzw. in der Zeit. Raum und Zeit sind in ihrer formalen Ausformung zu betrachten, also wie eben Kant festhielt, als reine Zeit bzw. reiner Raum. So als Formen der Anschauung ohne Substanz, sind sie ens imaginarium, mithin niemals materielle Gegenstände des Denkens, deren Existenz aber Voraussetzung für Kausalität ist.

Schopenhauer adressierte dies bereits in seiner ersten Klasse und dem Satz vom „zureichenden Grund des Werdens“. Was er hier denkt ist ein davon unterschiedenes Verhältnis von der Lage von Substanzen bzw. Objekten im Raum und von kausalen Folgen in der Zeit, was nebulös bleibt. Denn Ursache-Wirkung oder Grund-Folge Relationen sind in ihren Anfangsbedingungen gleich und lediglich Übersetzungen einer angenommenen, ursächlichen Kraft bzw. von wirksamen Kräften in der Natur und deren Repräsentation im Denken als aussagenlogische Konstrukte.

So rätselhaft diese dritte Klasse auch sein mag, eins hat sie mit allen anderen gemein, sie behandelt den Begriff des Seins aus der Perspektive natur-kausaler Vorgänge, die sie ins Denken überträgt, was sich dann dort als Determinismus im Denken widerspiegelt.

So bezieht sich Schopenhauers vierte Klasse auf den Menschen, den er aus einer einzigen Perspektive betrachtet, in deren Zentrum quasi als ein Objekt, nämlich der Wille steht. Der „Satz vom zureichenden Grunde des Handelns“, wie Schopenhauer ausführt, hat folgende Prämissen. Der Mensch betrachtet sich als wollendes Subjekt. Der Wille als solcher erscheint dem Menschen in seiner Selbstbetrachtung als etwas Objektives, als ein innerer Vorgang, der nicht dem Denken entspringt. So gedacht überführt Schopenhauer die in der ersten Klasse vorgestellte äußere Kausalität von Naturvorgängen in die innere Kausalität des Willens. Hier entspricht der Ursache im Sinne von Kausalursache dann das Motiv und die entsprechende Wirkung einer menschlichen Handlung.

Es wäre nicht schwer, die Prämissen dieser vierten Klasse allesamt auf ihre innere Widersprüchlichkeit hin zu hinterfragen und zu widerlegen. Wichtig für uns an dieser Stelle aber ist ein anderer Aspekt der Schopenhauerschen Willensphilosophie, nämlich deren Determinismus, dem ein recht mechanistisches Weltbild zugrunde liegt und die sich dann auch noch in der Vorstellung vom „Willen zur Macht“ konkretisiert.

Zusammengefasst lässt sich sagen, dass Schopenhauer dem idealistischen Modell ein deterministisches Modell entgegensetzt, in dem der Satz vom zureichenden Grund sich in vier unterschiedlichen Varianten ordnet und denen jeweils ein „subjektives Korrelat“ entspricht. In der ersten Klasse ist das der Verstand. In der zweiten die Vernunft. Die dritte trägt eine „reine“ Sinnlichkeit und die vierte der Wille als innerer Kern bzw. sinngebendes Selbstbewusstsein im Handeln.

Alles in allem führt Schopenhauer nicht nur alles auf einen Grund zurück, sondern folgt einem Denkmodell, das im ausgehenden 19 Jahrhundert das Streben nach Wissenschaftlichkeit in der Philosophie durch Anleihen aus der deterministischen Physik, vor allem der Newtonschen Physik, zu verwirklichen sucht. Das wäre nicht tragisch, würde nicht zuviel an Philosophie auf dem Altar der modernen Wissenschaftlichkeit geopfert und nicht eine Entwicklung immer sichtbarer, Mensch und Welt im Gleichschritt mit technisch-technologischer Entwicklungen zu beschreiben.

Sowohl die Kategorie des Möglichen wie die des Unmöglichen, die Begriffe Sein und Nichts fallen der Kausalität als erste zum Opfer. Für Hegel war der Begriff des Nichts noch der Gegenbegriff zum Sein, gehörte zum unbestimmten Unmittelbaren, was das reine Sein bei Hegel ist, dazu. In welcher Form? Da es sich hier allein um Denkbestimmungen handelt und wir wissen, dass die Bedingung der Möglichkeit des Werdens in der Differenz von Sein und Nichts nach Hegel gedacht werden muss, muss das Sein als unbestimmtes Unmittelbares gedacht werden und kann an sich überhaupt keine Qualität haben. Weder denkt Hegel hier an eine verdeckte, unbekannte, unbestimmte innere Vielfalt oder Komplexität an sich. Es hat auch keinerlei Beziehungen zu Objekten oder anderen Dingen, ebenso wenig zu Gedanken, die eine solche Beziehung zu äußeren Bedingungen wie etwa Kausalität reflektieren. Sein ist einfach nur es selbst, so wie es ist.

Von der Seite der Reflexion her erweist sich der Gedanke des reinen Seins als vollkommen leer und das Nichts als das, was in diesem leeren Gedanken als Gedachtes enthalten ist. Im Vergleich zu Kant fallen also bei Hegel die vier Formen des Nichts im reinen Sein in sich zusammen und man könnte festhalten, im ens imaginarium, also in einer leeren Anschauung, ohne Gegenstand.

Konsequent dann ist natürlich auch die Identität im Sinne der Gleichheit von der Bestimmungen von reinem Sein und reinem Nichts, insofern sie sich in der Reflexion als dieselben erweisen.
„Dies reine Sein ist nun die reine Abstraktion, damit das Absolut-Negative, welches, gleichfalls unmittelbar genommen, das Nichts ist.“¹⁰.

Aber wie soll daraus das Werden entstehen? Wir sehen, dass die Frage so schon so falsch gestellt ist, dass sie uns auf den Holzweg führt, fragt sie doch wiederum nur nach Kausalität. Kausalität aber setzt im Denken ganz bestimmte Anfangs- und Randbedingungen voraus, wie wir eben sahen, und unsere Frage zielt ja auf eine Denkfigur, die davon unaffiziert ist. Bevor also Kausalität gedacht werden kann, muss man Anfangsbedingungen denken, die nicht-kausal sind. Die Gegenposition, dass am Anfang ein ungeordnetes Chaos herrschte, eine Komplexität als die Summe allen Seienden bestand, aus dem heraus es sich entfaltet, ist ebenso wenig hilfreich.

Weder Struktur noch Chaos sind nach Hegel brauchbare Denkfiguren, um eine Entwicklung im Sinne von Werden zu denken. Weder der Zufall allein noch notwendige Kausalentwicklungen, weder Struktur bzw. Ordnung noch deren Gegenteil helfen hier weiter. Also auch keine mechanistischen Vorstellungen und deterministischen Weltbilder, die auf das menschliche Dasein übertragen werden.

In der modernen Physik sehen wir dieselbe Entwicklung in der Ablösung deterministischer Denkmodelle durch die Quantenphysik und besonders durch die „Entdeckung“ des sogenannten Higgsfeldes. Die Fragerichtungen gehen heute mit denen der Philosophie sehr weit parallel, insofern es um die Bestimmung des Zeitbegriffes geht und um die Frage, wie können Strukturen in einem expansiven, dissipativen Vorgang entstehen?

Es ist durchaus verführerisch, Denkmodelle aus der Physik auf das menschliche Dasein zu übertragen und etwa Leben und Tod als entropischen Vorgang zu beschreiben¹¹. Die im Anschluß an die Schopenhauersche Philosophie entbrannte Diskussion innerhalb der Philosophie reflektierte unterhalb der damals heiß geführten Debatte über den ontologischen Status von logischen Zusammenhängen eben diese Grundfrage des Verhältnisses von Metaphysik und Ontologie und letztlich die Frage, ob Metaphysik heute überhaupt noch einen bedeutenden Beitrag zum modernen, philosophischen Denken leisten kann?

Anmerkungen: