„Wohlan, so will ich denn verkünden (Du aber nimm mein Wort zu Ohren), welche Wege der Forschung allein denkbar sind: der eine Weg, daß (das Seiende) ist und daß es unmöglich nicht sein kann, das ist der Weg der Überzeugung (denn er folgt der Wahrheit), der andere aber, daß es nicht ist und daß dies Nichtsein notwendig sei, dieser Pfad ist (so künde ich Dir) gänzlich unerforschbar. Denn das Nichtseiende kannst Du weder erkennen (es ist ja unausführbar) noch aussprechen.“¹

Parmenides formuliert hier für alle folgenden Philosophen eine geradezu diktatorische Denkanweisung, nämlich, sich nicht mit dem Nichts zu beschäftigen. Wir sind im ersten Kapitel unter Werden und Beständigkeit schon auf diese grundlegende Problematik im Unterschied von Heraklit und Parmenides eingegangen. Nun fokussieren wir gerade an der entscheidenden Stelle in der Philosophiegeschichte, an der Bruchstelle zur Identitätsphilosophie, die Parmenides kurz, knapp und zutreffend darin ausdrückt, dass er Denken und Sein identisch setzt, auf einen anderen, nicht weniger wichtigen, aber von der Philosophie bislang nicht ausreichend gewürdigten, fundamentalen Gedanken: Das Nichts ist konstitutiv für den Begriff des Werdens und damit des Begriffs der Zeit.

Parmenides muss auf der Basis der Identität von Sein und Denken das Nichts aus dem Kopf bekommen, exterminieren, wie man sagt. Außerdem steht bei ihm nicht mehr das Sein und das Seiende wie bei Platon in einer Relation wie etwa Muster (Original) und Kopie, sondern Seiendes und Nichtseiendes, das mit dem Nichts äquivalent gedacht ist. Parmenides muss dem Rat der „Göttin“ folgen – siehe Kapitel 7: Die Bedeutung von Kunst … nur bemerkt er ihre immensen Verführungskräfte nicht.

Parmenides folgt dem Weg der „Forschung“ und glaubt, auf diesem Wege die Göttin der Wahrheit permanent an seiner Seite zu haben. Einer Wahrheit, in der Denken und Sein identisch sind. Und als wäre damit die Last des Sinnlich-Erfahrbaren und des Werdens ein für allemal beseitigt, als bliebe dann nur noch Mut zu Einem Wege… auf dem die Philosophie sicheren Schrittes voranschreiten könne, hat ihn die Verführerische schon um den Verstand gebracht.

Denn was Parmenides von Forschungsstreben geblendet nicht mehr sehen kann, ist, dass das Denken das Nichts notwendig braucht und zwar als notwendige Hilfskonstruktion der Unterscheidung von Sein und Nichts, um darin dem Sein seine Bewegung, seine dynamis zu erhalten, oder wie Hegel sagen würde, im Begriff aufzuheben, also das Werden im Prozess des Denkens zu repräsentieren. Wie anders will man denn das Werden denken, als in dieser Hilfskonstruktion eines Prozesses von Sein und Nichts?

Das Wort „Hilfskonstruktion“ mag Alternativen suggerieren, aber die gibt es nicht. Der Satz: Über das Nichts kann man nicht nachdenken ist damit nicht nur falsch, sondern  wollen wir über die Zeit im Sinne von Veränderung überhaupt philosophisch nachdenken, dann kommen wir um die beiden Begriffe Sein und Nichts überhaupt nicht herum. Und gerade darin besteht der Glaube an die Forschung bzw. an die Wissenschaft zu meinen, ohne solche Hilfskonstruktionen auszukommen, die uns das Sein wie übrigens auch das Seiende überhaupt vorstellbar machen.

Ohne das bereits dargelegte aristotelische „nicht-mehr“ und „noch-nicht“ in deren Mitte ein unsagbares, unfassbares Nichts waltet, hätten wir keine Zeit. Die Gegenwart ist dieser Fortschritt von Sein und Nichts und wie die indigenen Menschen in Australien und Neuseeland sagen: wir haben die Zeit, ihr die Uhr, markiert das genau diesen Unterschied. Über die Zeit kann man nichts sagen und wenn man das tut, also darüber nachdenkt, dann ist der Lauf der Zeiger einer Uhr markiert durch jene Differenzen zwischen dem nicht-mehr und noch-nicht, das als Maß des Werdens uns die Differenz zwischen zwei Seinszuständen vorstellt.

Die Zeit ist also eine reine Denkkonstruktion der forschenden Philosophie, die weder ohne das Sein noch ohne das Nichts auskommt. Nur haben wir das vergessen, als es uns in unserem begrifflichen Denken inhärent selbstverständlich geworden ist. Und wie mit der Zeit ist es mit dem Raum, dem anderen grundsätzlichen Begriff der Philosophie und der Wissenschaft im Allgemeinen. Den Raum können wir eben so wenig ohne Hilfskonstruktion denken, wie die Zeit. Weder ist der Raum noch die Zeit etwas an sich Erfahrbares. Beide, Raum und Zeit, sind unendlich wie absolut und also jenseits jeder Erfahrung an sich. Der antike Kosmos war schon eine Konstruktion. Und das Universum heute ist es erst recht. Wir stellen uns den Raum vor als „definierte“, als seiende Größen, als Erde, Milchstraße, Galaxien mit einer Menge an Ausdehnungskraft und „Schwarzer Materie“ und vieles andere mehr dazwischen.

Wesentlich ist, Raum ist für das Denken nur in Abgrenzung zum Raum eine vorstellbare Sache. Unser Blick braucht das Blickfeld wie die Zeit die Uhr oder eine andere, sinnliche Dimension, sei es den Lauf der Sonne oder die Sternbilder. Ohne Blickfeld und sei es auch nur ein vorgestelltes wären wir im Raum verloren wie die Zeit ohne Uhr so etwas wäre wie eine „Traumzeit“, jedenfalls in einem hermetischen, sozio-kulturellen sprachlichen System repräsentiert, welches nur die verstehen, die sich in ihm bewegen.

Das Sein und das Nichts

Das Nichts ist also nicht ohne das Sein und umgekehrt. Beide, obwohl absolut, unendlich und ohne sinnliche Evidenz sind existent. Existent als Ideen des begrifflichen Denkens. Mit Parmenides kommen beide Begriffe, contre coeur zwar, aber als konstitutive Begriffe in die erste Formulierung eines Gedankengebildes abstrakter, metaphysischer Reflexionen in der Zeit des antiken Griechenland. Diese Metaphysik oder Prima Philosophia hat im Sein und im Nichts ihre absoluten metaphysischen Größen und sie dient gleichzeitig Platons Dialog Sophistes² als Ausgangspunkt.

War bei Parmenides das Nichts zwar eine absolute Größe, aber eine, über die man nichts aussagen konnte, die unbestimmbar war, eben Nichts im Sinne einer absolut nichts einenden Relation zu etwas, so relativiert Platon die Position des Parmenides vom absoluten Nichts, aber nicht, dass er das Nichts in Relation zum Sein bringt, sondern, wie bei ihm ja immer, in Relation eines Seienden zum Universum der Ideen. In dem Dialog Sophistes bestimmt er das Nichts als Nichtseiendes und dieses Nichtseiende wird letztlich bestimmt als Verschiedenheit. Nun hat das Nichts seine Relation zu etwas als dessen (absolute) Verschiedenheit.

Platon setzt fünf höchste Ideen des Seins, die an und für sich selbst sind, also mit sich selbst identisch oder beständig, also irreduzibel sind und an denen alle anderen Seinsbestimmungen teilhaben. Durch die Teilhabe an diesen fünf Ideen wird alles andere Seiende erst, was es ist, ohne mit den fünf Kardinal-Ideen identisch zu sein. Diese fünf obersten Ideen sind Sein, Ruhe und Bewegung, Identität und Verschiedenheit. Jede dieser Ideen ist, wie gesagt, mit sich selbst identisch und hat teil an den anderen Ideen.

Indem Platon das Nichts als die Verschiedenheit bestimmt, wird also das Nichtsein als Möglichkeit bestimmt, zugleich also auch in Relation zum Sein gesetzt. Nicht korrekt wäre die Lesart der Kardinal-Ideen des Seins als ein nebeneinander von Ideen. Platon denkt das Sein als je entfaltet im Seienden, in der Ruhe oder Bewegung, in Identität oder Verschiedenheit. Und hier sehen wir eine Eigenheit der Philosophie bereits in der griechischen Antike, die bis Hegel anhalten sollte; Ruhe und Bewegung sind wie Identität und Verschiedenheit je absolut gedachte Grund- oder Wesensbestimmungen, hier der Idee des Seins, die aber bereits bei Platon nicht auf ihre Selbstreferenzialität hin hinterfragt sind.

Die Idee der Ruhe ist mit sich selbst identisch, aber verschieden von den anderen vier Ideen. Sie hat Anteil z. B. an der Idee des Seins, sie ist jedoch nicht die Idee des Seins. Die Idee der Verschiedenheit eröffnet also die Möglichkeit des Nichtseins in Bezug auf das Sein. Aber was bedeutet es dann, wenn wir von der Selbstreferenzialität sprechen?

Wir möchten an dieser Stelle nicht zu weit auf späteres vorgreifen. So viel nur, dass wir einen zentralen Aspekt aus der Systemtheorie von Niklas Luhmann im Auge haben, indem auch wir fragen: welche Bedingungen sind notwendig, dass autopoetische Systeme, also in sich geschlossenene, operationale Systeme sich autonom entwickeln können?

Bislang haben wir von einer Art „Hilfskonstruktion“ gesprochen, also von einem Denkansatz, in dem Bestimmungen und Differenzierungen von Sein, Zeit und Raum sich entwickeln konnten, jenseits von Erfahrung aber für diese konstitutiv. Im Ansatz haben wir behauptet, dass wir auf dem Grunde der Begriffe Sein, Raum, Zeit Hilfskonstrukte des Denkens finden, also nichts anderes als Vorstellungen von Sein, Raum, Zeit, die, mit Kant gesprochen, einzig transzendentale Apperzeptionen apriori genannt werden dürfen, oder mit Hegel eben Begriffe, also Leistungen des Denkens selbst.

Diese transzendentalen Apperzeptionen oder Begriffe sind also bislang nichts anderes als Vorstellungen bzw. intellektuelle Anschauungen und deren assoziative Verbindungen zu anderen Vorstellungen, die dem Denken Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrungen eröffnen. Wenn dem so ist, dann muss Philosophie sich die Fragen stellen lassen, woraus sich ihre eigene Dynamik und Entwicklung ergibt? Will Philosophie Wissenschaft sein, dann unterliegt sie wie alle anderen Einzelwissenschaften auch der Problematik, den „Raum“ zwischen systematischer Geschlossenheit und Öffnung, zwischen Fremd- und Selbstreferenz, Vernetzung bzw. Relativität und Autopoeisis bestimmen bzw. beschreiben zu müssen.

Selbst wenn wir nicht von einem autopoetischen System von intellektuellen Anschauungen sprechen, sondern etwa von „offenen“ Daseinsmöglichkeiten innerhalb von intelligiblen Daseinsstrukturen, dann ist damit noch nichts qualitativ über den „Endwurfcharakter“ des Daseins ausgesagt. Bedingung für diese Art der Selbstreflektion  bzw. Form der Erkenntnistheorie ist, dass wir „jede Philosophie“ unter selbstreferentiellen Gesichtspunkten betrachten, also als ein Versuch, ihre Eigenart aus einer abstrakten, menschen- und substanzlosen Selbstreferenzialität zu bestimmen.

Das klingt abstoßend, allein auch schon deshalb, weil es beliebte Grundmuster des Denkens angreift, die wir aber gerade freilegen möchten. Wir verbinden also die aus der antiken Philosophie von Beginn an vertrauten Vorstellungen von Selbstbezüglichkeit bzw. Selbständigkeit mit einigen wesentlichen Vorstellungen der Luhmannschen Systemtheorie, um den wesentlichen Aspekt der systematischen Eigendynamik von autopoetischen Systemen wie deren Möglichkeit der Öffnung besser bestimmen zu können.

Warum wir den Begriff der Autopoesis so zentral veranschlagen? Weil – im Vorgriff auf spätere Kapitel gesagt – wir „lebende“ Systeme in ihrer empirischen Dimension ohne diesen Begriff nicht angemessen vorstellen können. Und heute in unseren entwickelten Gesellschaften autopoetische Systeme die wesentlichen Bedingungen und Funktionen von großen Teilen unserer wissenschaftlichen, politischen, sozialen und kulturellen Realität bestimmen.
Dazu gehören verschiedene Systeme von politischen Parteien genau so wie unser Rechtssystem, weite Teile der modernen Ökonomie und Arbeitswelt (Digitalisierung) bis hin zum Kunstmarkt und den Massenmedien. Uns interessiert vor allem daran, worin der Prozess der Selbsterschaffung und Selbsterhaltung solcher Systeme besteht.

Luhmann betrachtet die Selbstbezüglichkeit, die oft auch als Selbstreferenzialität oder Autoreferenzialität bezeichnet wird, als typisch für jede Kommunikation und analog zum Phänomen der Autopoiesis in der Biologie, wie sie vom chilenischen Neurobiologen Humberto Maturana als Begriff eines autopoietischen Systems formuliert worden ist.
Die Ausdrücke selbstreferenzielles System und autopoietisches System sind mittlerweile in den meisten Fällen, ob es dabei um lebendige Systeme in der Biologie oder um sozial-politische wie sozio-kulturelle (Milieu-Sprachen und -Verhaltensweisen) Systeme etc. geht, austauschbar, so auch bei uns.

Das Sein – das Nichts – das Verschiedene

Wir sind nicht abgeschweift. Wir sind immer noch im Abschnitt zum Begriff des Nihilismus, besser bei der Ergründung dieser Form des Denkens, die sich fast unmittelbar an den Deutschen Idealismus anschloss und gewissermaßen eine radikale Umkehrung versuchte. Dabei drängte sich geradezu die Frage auf, ob es sich beim Nihilismus um eine Form der Öffnung des Systems des Deutschen Idealismus handelt, oder nicht, zumal spätere, für uns wichtige philosophische Positionen, wie etwa die Daseinsphilosophie von Heidegger, genau an dieser Stelle ansetzen und auch auf den Nihilismus zurückgreifen.

Fragen wir nach dem Raum der Öffnung, also nach den Bedingungen der Möglichkeit, Grenzen zu erkennen und zu überschreiten, hier die Grenzen des Denkens, wie sie im Deutschen Idealismus Bestand hatten, dann müssen selbstverständlich zuerst diese Grenzen benannt werden.
Wir sahen bei Platon, dass das Nichts in Relation zum Sein die Grenze zwischen vorher und nachher beim Begriff der Zeit, von innen und außen beim Begriff des Raums bestimmt. Das Nichts ist also bestimmt als Verschiedenheit und eröffnet zugleich die Möglichkeit des Nichtseins im Sein.

Das Nichts ist demnach beides, Grenze des Seins und dessen Öffnung in die Verschiedenheit mit sich selbst. Beide intellektuellen Vorstellungen haben den gleichen ontologischen Status, gleichwohl und indem Platon die Position des Parmenides vom absoluten Nichts relativiert. Relativiert meint hier also nicht eine ontologische Minderung, sondern eine Bezugnahme, eine Relation auf gleicher ontologischer Ebene. Strukturell kann man sagen, dass das Denken durch Differenzierung sich sowohl in horizontaler wie in vertikaler Richtung ausdehnt.

Dies nimmt noch Fahrt auf in der frühchristlichen bis hin zur mittelalterlichen Philosophie. Und in dieser Zeit entwickeln sich Denkmuster, die lange, teils bis heute Bestand haben und zwar in Bereichen des modernen Denkens, an die man so schnell gar nicht gedacht hat.
Innerhalb der christlichen Schöpfungslehre bestimmt Augustinus Gott als Schöpfung ex nihilo, also als eine (Selbst-) Schöpfung aus dem Nichts. Augustinus argumentiert vornehmlich gegen die antike, griechische Auffassung der Schöpfung (Kosmologie) aus dem Chaos, einem ewigen und ungeordneten Stoff und der Vorstellung, die bei den Vorsokratikern seit Melissos von Elea vorherrschte, dass aus nichts unmöglich etwas werden kann („ex nihilo nihil fit“)³.

Nach Augustinus wäre aber eine Schöpfung nach vorsokratischer Vorstellung gar keine Schöpfung, sondern allenfalls eine Transformation, eine Umwandlung von etwas aus etwas, hier dem ungeordneten Chaos. Aus dieser Vorstellung ergeben sich weitere und weitreichende Vorstellungen, vor allem bezüglich der Grundbegriffe Substanz bzw. Grund, Ursache, Raum und Zeit.

Aus christlich abendländischer Sicht ist Gott zwar die alleinige Ursache für die Erschaffung der Welt, selbst aber grundlos, eben eine Schöpfung ex nihilo. So sind nach der gleichen Vorstellung auch Raum und Zeit erst mit der Erschaffung der Welt, also einer außergöttlichen Wirklichkeit in Erscheinung getreten, da ja Gott absolut überzeitlich, ohne jegliche Dauer ist und auch keinen Platz irgendwo hat, wie die Götter im Olymp.
So kann man auch nicht sprechen davon, dass Gott „vor“ der Weltentstehung irgendwo allein existierte und „nach“ der Welt wieder als einsamer Gott sein ewiges Leben irgendwo fristet. Vorher und nachher sind demnach also Bestimmungen des Seienden. Durch die Schöpfung ex nihilo, aus dem Nichts, steht jedes außergöttliche bzw. weltliche Seiende in der realen Beziehung der Abhängigkeit von Gott, insofern Gott Grund dessen ist und ist damit wesenhaft relatives Seiendes, mithin in moderner Terminologie gesprochen, Kontingenz.

Tertullian, im Verein mit Augustinus und anderen kein Geringer als einer der wesentlichen Kirchenspalter (Ost- und Weströmische Kirche) differenziert zwei Sichtweisen, einmal a nihilo, ‚von nichts her‘, also ohne eigene Ursache und ex nihilo, in der er das Nichts als Substanz bestimmt. Tertullian, völlig unverdächtig Wissenschaft im Nachgang von Platon oder gar Aristoteles betreiben zu wollen, wovon zwei seiner bekannten Zitate Kunde geben mögen⁴, ist wahrscheinlich der Urheber der Vorstellung der Dreifaltigkeit, Trinitas (griech. τριάς).

Der Begriff Trinitas stellt im christlichen Kontext, also der Gnosis, das erste mal den Begriff der Einheit als entfaltete Dreiheit vor. So bezeichnete Tertullian Gott als Vater, Sohn und Heiliger Geist, als Entfaltung in „drei Personen“ (tres personae) vorgestellt, die aber gleichzeitig die eine Einheit Gottes (una substantia) bilden. Jesus Christus sei demnach wahrer Mensch und zugleich Gott. Demnach sei also auch zwischen menschlichen und göttlichen Eigenschaften Christi zu unterscheiden. Sie seien zwar in der Person des Sohnes vereint, gleichsam partiell entfaltet oder als Zweiheit ausgefaltet, also nicht vermischt.

War bei Augustinus Gott „ex nihilo“, substanzlos, ohne Grund, ohne Eigenschaften an sich, so differenziert Tertullian (horizontal) Gott in „a nihilo“ und „ex nihilo“. Aber bei beiden bleibt die zentrale Frage nach der „Bewegung“ offen. Gott als „unbewegter Beweger“ ist eine Vorstellung, die ihre Grenze darin findet, dass sie nach etwas sich-selbst-gleichem, einer Sichselbstgleichheit, Identität sucht. Gott als Begriff, als Sein aus dem Nichts, kennt keine Differenzierung (Werden) aus sich selbst heraus, auch nicht in der Vorstellung der Entfaltung als Trinitas. Denn eine Einheit als Dreiheit und eine Dreiheit als Einheit gedacht, ist keine Form der Verschiedenheit.
Schon in der Vorsokratik, aber dann ganz umfassend bei Platon stellt sich die Frage nach der Einheit von Sein, Nichts und Werden. Bis zu Goethes Satz: im Anfang war die Kraft (Faust), beherrscht die Vorstellung der Einheit von Sein und Nichts als die Einheit von Identität und Nicht-Identität bzw. Verschiedenheit (Differenz) die Vorstellungsbühne des abendländischen Denkens. Und bis zu den Vorstellungen vom sog. „Urknall“ hat sich zumindest in der Vorstellung von der Entstehung der Welt (Universum) nichts geändert. Also anders als in der Gnostik, entwickelt die Philosophie im Fortgang des antiken griechischen Denkens die Vorstellung eines Systems von Identität und Verschiedenheit.

Nikolaus von Kues, wahrscheinlich erster Humanist aus deutschen Landen und als Philosoph tief in der Tradition des Neuplatonismus verankert, verstand unter dem Nichts die alteritas, die ‚Andersheit‘, die je spezifisch zu einem möglichen Sein angelegt ist. Sein Denken zentrierte sich auf die Vorstellung einer  Idee des Zusammenfalls von Gegensätzen zu einer Einheit, in der sich reale Widersprüche zwischen scheinbar unvereinbaren Gegensätzen auflösen. Metaphysisch und theologisch dachte er Gott als die konkrete Idee dieser Einheit.

Cusanus stellt alles, was ist, ganz generell und grundsätzlich als eine Form des Heraustretens, des Werdens aus einer Vorstellung von Einheit vor, in der das Verschiedene noch nicht verschieden ist, sondern als „coincidentia oppositorum“, als Einheit der Gegensätze gedacht ist. Damit nimmt er sowohl als Philosoph wie als Humanist jene herausragende Stelle als Bindeglied zur Deutschen Aufklärung und zum Deutschen Idealismus ein.

Anmerkungen: