ml;chtig oder Wissenschaftler. Und die Frage interessiert uns nicht erst seit kurzem. Mit der Frage: was ist der Mensch? und den darauf gegebenen Antworten kann man mühelos eine umfassende Ideologiegeschichte des menschlichen Denkens verfassen und wäre erstaunt über die Ergebnisse. Wir machen das gleichsam nebenbei, wenn wir uns mit den wichtigeren Fragen, die mit der Frage nach dem Wesen des Menschen verbunden sind, beschäftigen.
Es gebührt ausdrücklich zu vermerken, dass Martin Heidegger in Sein und Zeit einen grundsätzlichen Gedanken in die Philosophie getragen hat, hinter den Philosophie nicht mehr zurückfallen darf, will sie nicht ihren eigenen Fehlerketten des Denkens seit den griechischen Denkern erneut auf den Leim gehen: die ontologische Differenz. Wir sind darauf an verschiedenen Stellen schon eingegangen, halten hier fest, dass auch die Frage: was ist der Mensch? immer in einem Verständnishorizont erscheint, vor dessen Hintergrund alle möglichen Antworten auf die Frage erst einen Sinn ergeben.
Um einen Eindruck von dem zu vermitteln, was Philosophie und andere Wissenschaften in ihrer reichhaltigen Geschichte der Bestimmung des Wesens des Menschen an Definitionen erarbeitet haben, verweisen wir an dieser Stelle zunächst auf eine Reihe von Versuchen, die es mit einer Bestimmung bzw. einem herausragenden Merkmal belassen haben¹.
Ein solches Anthropinon finden wir bei Platon als: zweibeiniges Tier ohne Federn.
Aristoteles spricht von einem: sprachbegabten bzw. vernunftbegabten Tier(zoon logon echon) sowie vom politischen Tier (zoon politikon).
In der Stoa ist der Mensch ein Mikrokosmos.
Cicero schreibt von: animal hoc providum, sagax multiplex, acutum, memor, plenum rationis et consilii, quod vocamus hominem.
Augustinus sieht ein Ebenbild Gottes und a veteribus ita definitum est: homo est animal rationale mortale.
Thomas v. Aquin: horizon et confinium duorum mundorum.
Nikolaus v. Kues: menschlicher Gott; schaffender Spiegel; quasi nexus universitatis entium.
Leibniz: kleiner Gott.
Montaigne: La plus calomnieuse et fragile de toutes les créatures …. et quand et quand la plus orgueilleuse.
Pascal: Un roseau le plus faible de la nature, mais un roseau pensant.
Rousseau: un animal dépravé.
B. Franklin: a tool making animal.
Kant: das Tier, das sich selbst vervollkommnen kann.
Herder: der erste Freigelassene der Schöpfung.
F. Schiller: das Wesen, welches will.
Goethe: das erste Gespräch, das die Natur mit Gott hält. “Was ist der Mensch? / Ein hohler Darm / mit Furcht und Hoffnung angefüllt / daß Gott erbarm”.
Schopenhauer: das prügelnde Tier; “Ihm ist das Prügeln so natürlich wie den reißenden Tieren das Beißen und dem Hornvieh das Stoßen”; das Tier, das sich langweilen kann.
Nietzsche: das kranke Tier; das Untier und Übertier; das nicht festgestellte Tier; das Tier, das
versprechen darf.
Marx: das Tier, das sich durch Arbeit selbst reproduziert.
Freud: der Triebverdränger.
Scheler: der Nein-sagen-Könner; der „Asket des Lebens“.
Paul Ernst: das Tier, das sich selber belügt.
N. Hartmann: das aus sich selbst heraus gefährdete Wesen.
H. Plessner: das exzentrische Tier, das lachen und weinen kann.
A. Gehlen: das Organmängel-kompensierende Tier.
E. Cassirer: animal symbolicum.
Und so ginge es weiter…aber lassen wir es dabei genug der Zitate sein. Schon auf den ersten Blick sehen wir, dass viele der großen Denker den Menschen mit dem Begriff des Tieres in Verbindung bringen und dabei festhalten wollen, dass der Mensch in seiner Entwicklungsgeschichte ein Teil der Natur war und ist. Setzt man, wie im antiken Griechenland geschehen, die Bestimmung des Menschen aus dem Denken heraus, dann fehlt eben dies Merkmal seiner „Natürlichkeit“, die nun als Bestimmung des Wesens des Menschen wieder auftaucht. Damit aber ist nichts gewonnen. Denn insofern der Mensch als ein Lebewesen bestimmt ist, gehört er natürlich auch zu allen anderen Lebewesen, zu Fischen, Vögeln und Affen, ganz gleich welchen genauen genetischen Codes wir folgen wollen, und damit zur Natur. Nun könnte man sagen, zur belebten Natur, aber auch das reicht nicht hin, denn auch das Leben ist keine Bestimmung sui generis, als es aus der unbelebten Natur hervorgegangen ist, oder, wie Naturwissenschaftler heute sagen würden, aus Sternenstaub plus ein paar Aminosäuren.

Am liebsten habe ich den Verständnishorizont, den Schopenhauer wohl aus seiner leidvollen Erfahrung als Wirtshausgänger mit einschlägiger Erfahrung an Kneipenschlägereien zur Bestimmung des Menschen veranlasst haben mag. Und wenn sich mal nicht geprügelt wird, wird es langweilig.
Marx entledigt sich der Aufgabe der Bestimmung des Menschen nur widerwillig und nimmt halt das ökonomisch Nächstliegende zur Grundlage. Nun reproduziert sich jedes Tier irgendwann durch Arbeit, nur ein kleines Kind wie auch kleine Salzwasserkrokodile in den ersten Lebenswochen eben nicht.
Folgen wir Sigmund Freud, dann sehen wir durchaus in den Geist seiner bürgerlich-wienerischen Zeit. Vergleichen wir das mit der Zeit heute, dann müssten aktuell etwa die Hälfte der Bevölkerung, gleich welchen Geschlechts, entweder große Denker (mens sana in corpore sano, ohne jeden Triebverzicht) oder manifeste Neurotiker, vornehmlich Zwangs- und Angstneurotiker sein.

Vom Sein zum Lebensvollzug

Unschwer erkennen wir, dass alle Definitionen des Menschen sich formal nach der aristotelischen Methode richten. Demnach ist die dort niedergelegte Standarddefinitionsweise die, das Definiendum, also das, was zu definieren ist („Mensch“), unter einen nächsthöheren Gattungsbegriff („Tier“) zu stellen und eine spezifische Differenz bzw. eine Besonderung (z. B. „vernunftbegabt“) unterscheidend hinzuzufügen.

Die gesuchte Definition besteht also allgemein gesprochen in der Angabe des „Genus proximum“ und der „Differentia specifica“, eines Allgemeinen und eines Besonderen. Diese Standarddefinitionsweise setzt nun aber voraus, daß die „nächsthöhere Gattung“, das Allgemeine, ihrerseits schon wohldefiniert ist, daß also das Wissen, was mit diesem Gattungsbegriff gemeint sei, schon vorausgesetzt werden kann. Wir stehen also schon hier vor zwei nicht geringen Schwierigkeiten, als das Genus proximum sowie die spezifizierende bzw. wirklich differenzierende Aussage oder Bestimmung nicht so leicht unter der Vielzahl der möglichen zu finden ist, noch immer sicher ist, dass das Wissen, was als vorausgesetzt schon existieren muss, auch wirklich existiert, natürlich allgemein verbindlich.

Erschwerend hinzu kommt noch, dass eine genauere und vollständigere Definition, die auch nicht nur aus einer Bestimmung bestehen muss, nicht nur die „nächsthöhere“ Gattung, sondern und soweit möglich alle höheren Begriffe, unter welche das Definiendum fällt, mit in die Definition aufnehmen muss. Wie auch Aristoteles wußte und voraussetzte, müssen diese generischen Merkmale sämtlich auch in den Merkmalsbestand des Definiendums eingehen.

In unserem Fall hieße das, da die „Tiere“ ja wiederum eine spezifische Art von „Lebewesen“ neben anderen wie den „Pflanzen“ sind und Lebewesen ihrerseits eine spezifische Art von „realem Seienden“ (in Abgrenzung von „idealem Seienden“) sind, ließe sich eine vollständigere Definition des „Menschen“ im aristotelischen Sinne der logischen Schlußfolgerung auch bestimmen als ein vernünftiges, tierisches, lebendiges, reales Seiendes. In der philosophischen Arbeit kommt man damit nicht sehr weit und der formulierte Text wäre spätestens auf Seite zwei nicht nur unlesbar geworden, sondern auch vom Verfasser selbst kaum noch logisch zu kontrollieren, käme eine weitere Definition eines Sachverhaltes hinzu.

Wir wählten dieses Beispiel aber aus einem anderen, handfesteren Grund. In vorderen Kapiteln haben wir dargelegt, dass in der griechischen, zentral in der aristotelischen Philosophie die Frage nach dem Sein stets nur vermittels des ontischen Seienden gestellt wurde. Heidegger hat dies als ein, wenn nicht das zentrale Missverständnis der klassischen Ontologie herausgearbeitet und damit Recht. Ungeachtet jeder ontologischen Differenz führt die klassische Ontologie also Sein auf Seiendes zurück, betrachtet die Welt als aus Dingen (Aristoteles: Materie) bestehende Entität und den Begriff Sein als die allgemeine Versammlung der Welt der Dinge oder des Seienden. Heidegger bringt an dieser Stelle das viel zitierte Beispiel vom „Hammer“. Geht man davon aus, dass nur Seiendes in Form von Materie ist, dann wird man auf die Frage, was ein Hammer ist, antworten: Holz und Eisen. So kann man jedoch niemals verstehen, dass der Hammer doch „das Ding zum Hämmern“ ist.

Der Schwierigkeiten sind aber an dieser Stelle längst nicht genug und wir hatten in einem anderen Kontext bei der Bestimmung von Mann und Frau aus biologischen Merkmalen schon darauf hingewiesen und sehen hier nun eine allgemeine und grundlegende „Erklärung“. Denn wenn die Auffassung der Welt bzw. des Kosmos in diesem Sinne eingeschränkt materiell ist, der Mensch bzw. sein Denken derart geschichtlich konditioniert ist, dass sein Verstehen stets an der Welt als eine Versammlung von materiellen Dingen geschult ist, dann wird er dies auch in seiner Selbstauffassung tun.

Heidegger spricht hier von einer Art Rückprojektion, die darin besteht, dass, wenn die Welt aus Dingen besteht, auch der Mensch sich selbst als Ding auffasst. Oder sich selbst wie auch die Bestimmung der Frau aus dinghaft materiellen Merkmalen wie z.Bsp. körperliche Merkmale klassifiziert sieht. So mißt er dann Gehirnmasse, Muskelmasse, sieht äußere Geschlechtsorgane und meint, ihm sei eine kluge, allgemein verbindliche Bestimmung nebst Differentia specifica geglückt.

Dem stellte Heidegger seine Auffassung des Menschen als Existenz entgegen, die betont, dass der Mensch kein Ding ist, sondern nur im Lebensvollzug existiert, was wir natürlich gegenzeichnen.

Der Mensch – ein Sonderentwurf?

Bevor wir dem Gedanken Heideggers zu einer neuen Bestimmung des Menschen aus einer philosophischen Anthropologie heraus uns wieder widmen, bleiben wir noch bei den einschlägigen Definitionen, die uns die Philosophie bisher geliefert hat. Nicht um hier l’art pour l’art zu treiben, sondern weil in der kritischen Reflexion darauf sehr viel Erhellendes aufscheint, was uns weiterbringen kann auf unserem Weg, die richtigen Fragen zu stellen.

Dass der Mensch weder zu den tierischen noch zu den pflanzlichen Lebewesen zählt – was genetisch und rein rechnerisch so leicht nicht von der Hand zu weisen ist, haben wir doch genetisch und rein rechnerisch mehr mit einem Schwein und einem Waal gemein, als uns und unseren nächsten Verwandten lieb sein kann – wird seit Mitte des 18. Jahrhunderts wissenschaftlich nicht mehr wirklich bezweifelt. Was aber im Zuge der Aufklärung, und das verwundert dann doch ein wenig, sich bei der Bestimmung des Menschen herausgestellt hat, ist eine Gegenüberstellung des Menschen gegenüber allen anderen Lebewesen, was den Menschen als eine Art natürlichen Sonderentwurf ganz generell definiert.

Wie die katholisch religiöse Definition als „Krone der Schöpfung“ kommt nun dieser Sonderentwurf uns entgegen. Denn als solcher kann es ja nun kein genus proximum mehr geben, ist es doch der Mensch nun selbst. Schon hier erkennen wir sofort die fatalen Folgen dieses Sonderwegs, als der Mensch mit dieser geistigen Setzung einer Bestimmung sui generis sich konsequent außerhalb seiner Natürlichkeit setzt, verstehen wir unter Natürlichkeit keine obskure Eigenschaft des Menschen, sondern schlicht seine Entwicklungsgeschichte.

Analysiert man diese Definition genauer, dann wird man herausfinden, dass sie keine inhaltliche Bestimmung ist, sondern lediglich eine negative Bestimmung, insofern sie sich abgrenzt gegenüber allen anderen Arten von Lebenwesen, also logisch unterscheidet zwischen menschlichen und nicht-menschlichen Lebewesen. Als differentia specifica im Sinne einer inhaltlichen Bestimmung fand man in der Folgezeit eine ganze Reihe von Differenzierungen wie etwa „exzentrisches Positionalität“², mit der Plessner keine Charaktereigenschaft des Menschen, sondern seine Stellung in der Welt und seine wechselseitige Beziehung zu seiner belebten und unbelebten Umwelt definiert, womit Plessner Heideggers Auffassung, den Menschen aus seinem Lebensvollzug zu verstehen, recht nahe kommt.

Andere Auffassungen wie etwa die von Arnold Gehlen, Nachfolger von Max Scheler und Nicolai Hartmann, begreifen den Menschen als ein „Mängelwesen“, dessen Beschaffenheit er mit einer „Institutionenbedürftigkeit“„ einerseits kompensiert, worunter technische Werkzeuge ebenso wie Sprache, Rituale und Kulte („magische Techniken“) sowie die Institutionen Familie, Staat und Kirche fallen, andererseits ihn als „instinktentbundenes, antriebsüberschüssiges und weltoffenes Wesen“ ³ ausweist.

Die Definition des Menschen als ein Lebensvollzug aus einem grundlegenden ontologischen Mangel heraus wurde im Laufe des 20. Jahrhunderts in vielen Facetten von Existenzialisten wie Sartre oder von Psychoanalytikern wie Lacan weiterverfolgt. Selbst Auffassungen, die die Technik als ein „Organersatz“ bzw. eine „Organverlängerung“ des Menschen verstanden wissen wollten, wurden diskursfähig – Auffassungen, die im Kern bereits bei dem von Hegel beeinflussten Technikphilosophen August Koelle notiert und die wie alle „Projektionstheorien“ einfach nur Unsinn sind.

Die Versuche, den Menschen positiv zu bestimmen, nahmen in der philosophischen Anthropologie eine interessante Richtungsänderung, weg von einem traditionellen Vernunftbegriff, sowohl in theoretischer wie in praktischer Hinsicht. Für eine inhaltliche Bestimmung des Wesens des Menschen hat dieser Vernunftbegriff seine theoretische Tragfähigkeit nicht erweisen können, musste zwangsläufig also erweitert werden.

Niemand ist allein auf der Welt

Wenn wir die Frage stellen: was ist der Mensch? und damit eine Wesensbestimmung des Menschen versuchen, dann müssen wir vom Verständnishorizont ausgehen, vor dem bzw. auf dessen Grundlage uns der Mensch überhaupt erst begegnet. Das klingt kompliziert und irgendwie auch nicht notwendig, aber dem ist nicht so. Wenn etwa irgend ein Sein zum Beispiel im Rahmen von Mathematik erscheint, dann wurde alles auf die Zahl zurückgeführt. In einem religiösen Rahmen erscheint alles von Gott geschaffen oder von Allah bestimmt.

In unserer modernen Welt gibt es viele Weltbilder, ja sogar die Wissenschaft hat kein gemeinsames Weltbild, sondern zerfällt in zahllose Verständnishorizonte, wie es Einzelwissenschaften gibt, wenn gleich auch alle gemeinsam vom bloß ontischen Seienden aus die Frage nach dem Sein stellen. Wir wollen nun nicht das ontisch Seiende als die Welt der Dinge einfach als falsch oder untauglich zur Beantwortung unserer Frage qualifizieren; das wäre auch nicht im Sinne Heideggers.
Wir konzentrieren uns auf einen wesentlichen Aspekt der philosophischen Blickrichtung, die von Heidegger ausging, nämlich die Tatsache, dass das Sein nicht einfach der Universalbegriff vorhandener materieller Dinge ist mit dem Fokus auf das Vorhandensein von etwas.

Kommt ein Mensch in die Welt, dann beginnt sein Dasein nicht nur in einer von ihm weder gemachten noch ausgesuchten Welt, sondern sein Dasein ist von Beginn an auch sein eigener Lebensvollzug. Also ist sein Dasein bestimmt als Kontingenz (lat. contingere: sich ereignen/spätlat.: Möglichkeit), ein nicht hintergehbares, nicht hinterfragbares zufälliges Ereignis, genau an diesem Ort zu dieser Zeit zur Welt zu kommen, sowie als Notwendigkeit, insofern er auf einen sozialen, kulturellen, geschichtlichen und gesellschaftlichen Hintergrund seines Daseins trifft, mit dem er nun einmal umgehen muss und letztlich bestimmt auch als Freiheit im Sinne seiner offenen Möglichkeit im Lebensvollzug.

Wir haben gesehen, dass bei Platon eine Idee dessen, was wir Kontingenz nennen im Begriff der Ananké mitschwingt und die bei Aristoteles kaum noch nachklingt. In der Moderne, also mit Beginn der Aufklärung verengt sich die Bestimmung des Menschen auf eine Dialektik von Freiheit und Notwendigkeit und nimmt so dem Prozess des Lebensvollzuges das Momentum der Kontingenz und entwickelt sich im Nachgang zu Aristoteles aus einem traditionellen Vernunftbegriff mit präziserer Phänomenologie.

Heidegger analysiert das menschliche Dasein auf der Grundlage der Kontingenz der menschlichen Existenz sowie seiner Faktizität (Notwendigkeit) und Freiheit, bleibt aber in letzter Konsequenz in dem traditionellen Schema der „Selbstbewußtseinsphilosophie“ gefangen. Mit seinem Begriff des „Man“ und dem der „Verfallenheit“ fokussiert Heidegger die Vorläufigkeit des kulturellen, geschichtlichen und gesellschaftlichen Hintergrundes des Daseins, die den Mensch als ein von Beginn an kulturelles Wesen bestimmt, das stets auf Geschichte und zur Vermittlung (vgl. Platon Anamnesis) deren Inhalte auf ein Überlieferungsgeschehen angewiesen und also auch durch dieses bestimmt.

Das Dasein vollzieht sich nicht im luftleeren Raum, sondern innerhalb bestehender Faktizität als die Summe der kulturellen und gesellschaftlichen Normen und Verhaltensweisen. Ohne diese Faktizität wäre der Mensch kein kulturelles Wesen und ohne Kultur wären dessen Möglichkeiten im Daseinsvollzug fast Null. Diese Möglichkeiten wiederum bestimmen den Grad seiner vorausgesetzten Freiheiten wie sie den Menschen auch den vorgegebenen Verhaltensmustern und Anschauungen ausliefert, ihm also die existenzielle Offenheit seines Daseins einschränkt. Mit Einschränkung sollte nicht gleich wertend verfahren werden, also Einschränkung als Beschränkung von Freiheit gedacht werden. Ebenso wenig sind dem Menschen per se seine kulturellen Überlieferungen bewusst; nicht selten bleiben die tradierten Fakten ein Leben lang hinter einem diffusen Schleier verborgen, dem Bewusstsein entzogen, gar fremd.

Das Dasein ist dann den vorgegebenen Verhaltensmustern und Anschauungen ausgeliefert. Diesen Zustand des Ausgeliefertseins bezeichnet Heidegger als uneigentliche Existenz oder Verfallenheit im Gegensatz zur Eigentlichkeit des Selbst-sein-könnens.

Anmerkungen: